תשובות יהודיות לשאלות פילוסופיות עתיקות

במאמר אעסוק בגישות ממקורות חז"ליים, אשר נותנות מענה לשאלות פילוסופיות עתיקות המעסיקות את הפילוסופים עד ימינו.

 

אם נופל עץ ביער ואף אחד לא שמע, האם הוא השמיע צליל?

שאלה פילוסופית זו הועלתה לראשונה, בצורה מעט שונה, בידי הפילוסוף האמפיריציסט ג'ורג' ברקלי. לדברי ברקלי "להיות זה להיות נתפש". ללא ישות החווה את הצליל, הצליל אינו קיים. ההגיון האמפירי העומד מאחורי השאלה הזו הוא כדלהלן: אם אנחנו מכירים את עולמנו רק באמצעות הנסיון שלנו, ולפי נסיוננו כל פעם שנופל עץ בקרבתנו הוא משמיע רעש המגיע לאוזנינו, מנין לנו נסיון בדבר הרעש שהעץ יוצר בנפילתו כשאין לידו אדם כמונו אשר שומע אותו?

לשם הדיון בדבר הגישה היהודית לשאלה זו, הבה נעיין בשני מקורות חז"ליים העוסקים בתפילת שוא:

משנה ברכות ט ג: "הצועק לשעבר הרי זו תפלת שוא. כיצד? היתה אשתו מעברת ואמר יהי רצון שתלד אשתי זכר, הרי זו תפלת שוא. היה בא בדרך ושמע קול צוחה בעיר ואמר יהי רצון שלא יהיו אלו בני ביתי, הרי זו תפלת שוא".

גמרא תענית ח ע"ב: "ואמר רבי יצחק: אין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין, שנאמר "יצו ה' אתך את הברכה באסמיך" (דברים כח)". מדוע לא קישרה התורה את הברכה באחת מפעולות האדם שעושה בטפלו ביבול או בזמן גדילת היבול, אלא אמרה שהברכה תשרה באסם, אשר בו לכאורה לא חל כל שינוי בתבואה? מכאן, וכן מדרישת דמיון הלשון בין המילה 'אסם' למילה 'סמוי', לומד רבי יצחק כי אין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין ('מצוי' הוא הצורה הסבילה של הדבר אותו 'ציוה' ה'). בהקשר למאמר זה, הגמרא ממשיכה ומביאה ברייתא העוסקת בברכת המודד את יבולו. "תנו רבנן: הנכנס למוד את גרנו אומר: יהי רצון מלפניך ה' אלוהינו שתשלח ברכה במעשה ידנו. התחיל למוד אומר: ברוך השולח ברכה בכרי הזה. מדד ואחר כך בירך – הרי זו תפלת שוא. לפי שאין הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי אלא בדבר הסמוי מן העין".

המשנה שהזכרנו אמרה בפשטות כי אין מבקשים מהקב"ה בתפילה על העבר מפני שזו תפילת שוא (היא נקראת 'שוא' בדומה לאיסור הזכרת שם ה' לשוא). התפילה היא פריבילגיה מיוחדת המאפשרת לבקש מהקב"ה שישפיע על המציאות לטובת המתפלל, אולם גבולותיה אינם כוללים בקשה עבור ניסים על-טבעיים כגון לשנות את מה שכבר נעשה. הברייתא בגמרא מגדירה את הנקודה בה נחשב העניין לחתום אשר לאחריה נחשבת התפילה כתפילה על העבר. נקודת החתימה היא הנקודה בזמן בה אדם מתוודע לקיום המציאות. הקב"ה יכול לשמר את איזון הטבע בדרכים רבות אשר יכולות לגרום לתופעות שונות להתרחש. משום כך יש להתפלל לברכה כל עוד הדברים עלומים, אך מעת שהאדם מודע למציאות הקיימת הרי ששינויה ייחשב לנס ואין להתפלל לכך.[1] ורמז לדבר מדברי התורה בספרה על לקיטת המן: "זה הדבר אשר ציוה ה', לקטו ממנו איש לפי אכלו: עמר לגלגלת… וילקטו המרבה והממעיט. וימדו בעמר – ולא העדיף המרבה, והממעיט לא החסיר: איש לפי אכלו לקטו" (שמות טז). לפני שמדדו, בני ישראל חשבו שהיה בהם מי שהרבה ומי שהמעיט, אך מחשבתם העמומה לא מנעה מה' לשנות את המציאות, כפי שנתברר לאחר המדידה, שכולם לקטו כפי המידה.

אם כן, גישת היהדות ההומניסטית מבטלת קיום חד משמעי לטבע ללא אדם המודע אליו. תורת הקוונטים שפותחה במאה האחרונה תומכת גם היא בטענה שעצם הידיעה ההכרתית של האדם היא המשפיעה על המציאות הפיסית.

 

ספינת תסאוס

מקור השאלה בדבר זהות ספינת תסאוס הוא בדברי פלוטרכוס, ההיסטוריון היווני בן המאה הראשונה לספירה. האתונאים שמרו על ספינת תסאוס המיתולוגית. מפעם לפעם הם הוציאו מהספינה קורות מרקיבות וקבעו תחתיהן אחרות חדשות וחזקות. לבסוף לא נותר בספינת תסאוס שום חלק מקורי שהיה בספינה בה השתמש תסאוס. את כל הקורות המקוריות שהוציאו מספינת תסאוס לקחו ובנו מהן ספינה חדשה והציבו אותה ליד ספינת תסאוס. כעת נשאלת השאלה מי משתי הספינות היא ספינת תסאוס האמיתית?

ביהדות, תחום הטומאה והטהרה בכלים קרוב לשאלה בדבר זהות ספינת תסאוס. בגלל המשמעויות ההלכתיות של תחום זה, המשנה במסכת כלים מרחיבה בעיסוקה לבירור הזהות המדויקת של הכלים וחלקיהם. לא נוכל למצוא במסכת התייחסות ישירה לספינה, מפני שספינה אינה מקבלת טומאה, אך נוכל ללמוד על העקרונות היהודיים לקביעת זהות הכלי.

לפני העיסוק בטומאת כלים, יש לדעת כמה דברים כלליים על דרכי ההיטמאות. לטומאה יש מקורות שונים מהן היא מתפשטת ועוברת באמצעות מגע. המיטמא במגע מקבל דרגה פחותה של טומאה מהמטמא אותו. למשל אב טומאה מטמא את הנוגע בו להיות ראשון לטומאה.

נעיין בכמה מקורות ממסכת כלים כדי להכיר באופן כללי את דיני טומאת הכלים:

"כלי עץ… פשוטיהן טהורים ומקבליהן טמאים. נשברו – טהרו. חזר ועשה מהם כלים – מקבלים טמאה מכאן ולהבא" (ב, א). כלי עץ פשוטים שאין להם בית קיבול (נקראים 'פשוטים' כפי שבפשיטת כל דבר מבטלים את העומק ושומרים על מישור אחד), למעט מקרים יוצאי דופן, אינם מקבלים טומאה מפני שאינם כלים. אם היה הכלי טמא, משנשבר ואובד שימושו – הוא נטהר. אם חזר להרכיב מהשברים כלי – הרי הן כלי חדש.

"מטה שהיתה טמאה מדרס, וכרך לה מזרן – כולה טמאה מדרס. פרשה – היא טמאה מדרס, והמזרן מגע מדרס… מטה שכרך לה מיזרן, ונגע בהן המת – טמאין טומאת שבעה. פרשו – טמאין טומאת שבעה" (יט, ה-ו). המיטה עם המזרן יוצרים כלי מורכב. כשהם יחד הם משמשים ככלי בפני עצמו, אך גם בנפרד, המיטה והמזרן משמשים ככלים עצמאיים. לכן, משנפרדים המיטה והמזרן אינם נחשבים כסתם שברי כלי. אם מצטרף המזרן הטהור עם המיטה הטמאה באב טומאה, המיטה השלימה, הנוצרת משניהם יחד, טמאה גם היא באב טומאה, אבל משחוזר המזרן להיפרד מהמיטה הוא חוזר לזהותו העצמית ולטהרתו המקורית אשר נטמאה אך ורק במגע עם המיטה.

המשנה שנביא להלן עוסקת במיטה לבדה, ללא המזרן. כהקדמה למשנה יש לדעת כי המיטה מתבטלת מלשמש ככלי משנשברים בה שני קרשים הנתונים לאורכה, הנקראים ארוכות. "מטה שהיתה טמאה מדרס, נשברה ארוכה ותקנה – טמאה מדרס. נשברה שניה ותקנה – טהורה מן המדרס, אבל טמאה מגע מדרס. לא הספיק לתקן את הראשונה עד שנשברה שניה – טהורה" (יח, ו). יש לשים לב ליחס המעניין שבין מעמד המיטה למעמד הארוכה שבאה כתחליף לארוכה שנשברה ראשונה. ארוכה זו לבדה אינה יכולה להיטמא, שהרי היא מפשוטי כלי עץ שאינם מקבלים טומאה, אך משמצטרפת למיטה היא מתבטלת לטומאתה. יחד עם זאת, זהותה העצמית הטהורה אינה בטלה, ומשנשברת הארוכה השנייה המיטה מאבדת את טומאתה. כעת, הארוכה שבאה כתחליף לראשונה, משפיעה את טומאת המגע שלה (אותה קיבלה אך ורק משום חלקה במיטה ושימושה ככלי) על שאר המיטה.

לאחר כל ההקדמה, ניגש למשנה העוסקת במקרה הדומה לספינת תסאוס. המשנה (יח, ח) מדברת בתפילין של ראש – שהן כלי המורכב מארבעה בתים (במשנה קרוי כל בית 'קציצה' על שם קיצוצו) היכולים להוות כלים גם כשלעצמם. "תפלה ארבעה כלים, התיר קציצה הראשונה ותקנה – טמאה טמא מת. וכן שניה, וכן שלישית. התיר את הרביעית – טהורה מטמא מת, אבל טמאה מגע טמא מת. חזר לראשונה, והתירה, ותקנה – טמאה במגע, וכן שניה. התיר את השלישית – טהורה, שהרביעית במגע, ואין מגע עושה מגע". פירוש: בתחילה היו התפילין טמאות בטומאת מת. לאחר כל פעם שהוחלף בית, טומאת התפילין נשארה טמאה כשהייתה, מהשפעת שאר הבתים הטמאים. משהוצא הבית הרביעי (שהיה אחרון הבתים המקוריים שנטמאו בטומאת מת), התפילין נטהרו מטומאת מת ורק נשארו בטומאת מגע טמא מת (כטומאת הבתים החליפיים). הבית שהחליף את הבית הרביעי לכשעצמו אינו טמא במגע, שכן לא נגע בבית טמא מת, לכן משהוחלפו שוב הבתים הראשון, השני והשלישי, נטהרו התפילין לגמרי מכיוון שאין טומאת מגע ממשיכה לטמא במגעה כלים.

לפי כל האמור לעיל, מנקודת מבט יהודית ספינת תסאוס איבדה את שמה מרגע שאיבדה את כל חלקיה להם הייתה מוכרחה כדי לשמש כספינה. גם הספינה המורכבת מקורות הספינה המקורית אינה נחשבת לספינת תסאוס. מכיוון שקורות הספינה אינן משמשות ככלים כשלעצמן, הן מאבדות את זהותן משחולצו מהספינה. לאחר שהורכבו מחדש הרי הן כלי חדש.

גם תחום זהות הכלים, כתחום התפילה בו עסקנו בשאלה הקודמת, מושפע מגישה כללית הומנית של היהדות המייחסת זהות לכלים לפי מחשבת האדם ונוהג השימוש בהם.

 

דילמת אותיפרון

מקור דילמת אותיפרון בדיאלוג אותיפרון של אפלטון. משנתבקש בידי סוקרטס, אותיפרון מגדיר את החסידות באמרו כי החסידות היא מה שאוהבים האלים. על כך סוקרטס שואל אותו: האם החסידות אהובה על האלים מפני שהיא חסידות, או מפני שהיא אהובה, על כן היא חסידות? מכיון שאיננו מקבלים באמונה את תפיסת אותיפרון על האלים או על החסידות, ארצה להתייחס לדילמה בגרסה אחרת שלה המתאימה לאמונה היהודית. בתורה נאמר: "ויצונו ה' לעשות את כל החקים האלה ליראה את ה' אלוהינו לטוב לנו כל הימים" (דברים ו, כד). פירוש הפסוק הוא שעשיית החוקים, המצוות, עליהם נצטווינו בידי ה', מיראתנו אותו (המבטיחה שנקיים חוקיו כראוי), תביא לטוב לנו. כאן יש לשאול ברוח דילמת אותיפרון, האם האל ציווה על עם ישראל את המצוות מפני שהן טובות, או שהן טובות מפני שהוא ציווה עליהן? בעצם השאלה היא, מה קדם למה, ציווי המצוות או טובן?

שאלה זו המתייחסת לתיאור כלל המצוות היא רחבה מאוד וקשורה במקורות רבים. לכן, לא אוכל במאמר זה להתייחס אליה באותו אופן בו דיברתי בשתי השאלות הקודמות באמצעות הסתמכות אך ורק על המקורות המובאים. במקום זאת אציג את דעתי ואשתדל לתמכה בראיות כלליות שונות.

נתחיל בעיון במושג ה'טוב'. הפך ה'טוב', ה'רע', נגזר משורש 'רעע' ומכוון לכל פגימה במצב הטוב. על כן, מוכרח כי הטוב המוחלט, המנוגד לרע, הוא ללא פגמים. לאחר בריאת כל מרכיב של העולם, האל מתארו כטוב, ולבסוף מסוכמת כלל הבריאה "וירא אלוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" (בראשית א, לא). מלאחר הבריאה, הטוב מכוון ל'התמדת מצב העולם והחיים' על שלל הסתעפויותיה. אכן, מובן כי מעת שעלה ברצון האל לברוא את עולמו ואת החיים שעליו, עלה ברצונו גם לגרום להתמדתו. יוצא מכך שהאמונה בבריאת העולם מחייבת את האמונה בבריאת הטוב בידי האל.

כפי שהראינו, ה'טוב' בעיקרו, הוא מוחלט ללא כל רע. למרות זאת, בד"כ המילה 'טוב' משמשת בעברית במשמעויות יחסיות (דוגמה מובהקת: "טוב תתי אתה לך מתתי אתה לאיש אחר" בראשית כט יט). משמעויות יחסיות אלו הן מעשיות וקשורות בדעת האדם, והרי חלק מהופעותיהן בתנ"ך: מוסריות כלפי הזולת – "וכאשר עשינו עמך רק טוב" (בראשית כו כט), סיפוק התשוקות – "מי יאכילנו בשר כי טוב לנו במצרים" (במדבר יא יח), יתרון יכולת הביצוע – "כרם טוב ממנו" (מלכים א כא ב), דרך פעולה מוצלחת – "לא טוב הדבר אשר אתה עושה" (שמות יח יז), כינוי לרכוש – "וכל טוב אדניו בידו" (בראשית כד י), תחושה חיובית כללית – "כי טוב לו עמך" (דברים טו טז), דבר רצוי – "כי איש חיל אתה וטוב תבשר" (מלכים א א מב), דרישה מוסרית לדרך התנהגות – "מאוס ברע ובחור בטוב" (ישעיהו ז טו). הגדרה ל'טוב' שתהיה משותפת לכל משמעויות אלו היא שהטוב הוא 'הגשמת רצון החיים' וכל המסייעים להגשמה זו (כוונתי לאופן בו תופסים האנשים את 'התמדת החיים' והגשמת רצונם הטבעי לכך).

הצגתי את הטוב משתי בחינות. אחת תיאורטית ונצחית מנקודת מבט רחבה, לפיה הטוב מכוון ל'התמדת מצב העולם והחיים', ואחת פרקטית וארעית מנקודת מבט מצומצמת להסתכלות האדם בזמן נתון, לפיה הטוב מכוון ל'הגשמת רצון החיים'.

עתה נעיין בשתי תופעות הקשורות בקיום מצוות התורה:

"איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז… ואל פתח אהל מועד לא הביאו… ונכרת האיש ההוא" (ויקרא יז ג-ד). מפסוקים אלו למדים כי במדבר לא נהג בשר חולין, והרוצה לאכול בשר בהמה היה חייב להביאה כקרבן שלמים. "ועברתם את הירדן וישבתם בארץ… בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר… בכל שעריך" (דברים יב). משנכנסו לארץ הותרו בבשר חולין. הרי לנו כי עוד בזמן התורה נשתנו המצוות לפי שינויי תנאי המציאות. מכאן שהמצוות אינן יציבות כמו הטוב, אלא הן משתנות לפי השתנות המציאות על מנת לכוון את העם במצב המציאות החדש לטוב. לפי זה נראה כי התשובה לשאלתנו הראשית היא שהאל מצווה על המצוות מפני שהן טובות.

מצוות התורה ניתנו רק בנדודי עמנו במדבר. בזמן ההוא יכלו לשאול את האל ולצפות לתשובתו עבור כל שאלה שנתעוררה (כגון אצל עונש המקושש, עונש המקלל ודין בנות צלפחד). לקראת עתידו העצמאי ללא התערבות ה', התורה הכינה את העם כיצד יקיים את המצוות. נעיין במקור התורני העוסק בשיטה המעשית לשמירת חוקי התורה בעם:

"כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם בין דין לדין ובין נגע לנגע דברי ריבת בשעריך וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה'… ובאת אל הכהנים הלוים ואל השפט אשר יהיה בימים ההם ודרשת והגידו לך… ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך… ושמרת לעשות ככל אשר יורוך… לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל. והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמע… ומת האיש ההוא ובערת הרע מישראל" (דברים יז). התורה הדגישה את הכפיפות לתורה שבע"פ עליה אמונים ראשי הדור וחייבה עונש מיתה לעובר על דבריהם. לאחר שקראנו על החיוב לקבל את דברי החכמים, עלינו לשמוע אל פרשנות חז"ל לפרשייה זו.

חכמים התייחסו לרמזים שבתורה והעצימו את המחויבות לשיטת פסיקת הדין בידי בעלי הסמכות אף כאשר ההכרעה אינה בהכרח צודקת. בפרשייה דלעיל הם פירשו את המילים "אשר יהיה בימים ההם" כמכוונות גם לתקופות בהן ההנהגה פחות חכמה בתורה במאמרם "יפתח בדורו כשמואל בדורו", ואת המילים "והאיש אשר יעשה בזדון" פירשו כמדברות בזקן ממרא אשר יכול להיות אף חכם יותר מכל שאר חברי הסנהדרין (כמו בסיפור תנורו של עכנאי, שם יצאה בת קול ואמרה "מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום", ולמרות זאת נידו את רבי אליעזר שעירער על דברי הרבים). לפי פרשנות חז"ל, הפרשייה מציבה במעלה העליונה את ערך אחדות ישראל בכל אשר יפסקו לעשות, אף להרע. כפי שפורש בספרי "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" – "אפילו מראים בעיניך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין".

מסקנת האמור היא כי אף שהחיוב בקיום המצוות נובע במקור מיחסן לטוב, הרי שלאחר שניתנו המצוות, החובה לקיים את שיטת קיומן (והטוב שבקיום שיטה זו) מעפילה בחשיבותה אף על קיום המצוות המעשיות עצמן.

לאחר שנקלענו אל בלבול זה בפתרון גרסתנו בדילמת אותיפרון, שמצד אחד המצוות ניתנו מפני טובן, ומצד שני כדי לשמור על עקרון קיומן, יש לקיימן גם כאשר הן אינן טובות (למשל כאשר פורשו בצורה שגויה), אנסה כעת להציג את גישתי לטוב המצוות.

במצב הטוב המוחלט, כל אדם ימצא את רצונו בא לידי סיפוק. אך אין זהו המצב המציאותי. המציאות חסרה ונגועה ברע. בעלי הרצון, האנשים, הם המניעים אותה בהתאם לרצונם המכוון אותם לקראת הטוב היחסי. המצוות נמצאות בתווך בין שתי בחינות הטוב במטרה לגשר על הפער שביניהן. הן מכוונות את מעשי האדם החופשיים להתאמתם לטוב הכללי. מחד גיסא, המצוות נובעות מערכי הטוב הכלליים, ומאידך, הן עוסקות בהווי החיים המעשי.[2] מכיוון שהחוקים עוסקים במציאות המעשית בהכרח יהיה עליהם להשתנות עם שינוייה. החוק מוכרח להינתן בידי בית דין בכל דור שיתאים את ביצועו לפי התקופה והמקום.[3]

תשובתי לדילמת אותיפרון היא כי הדרך הארוכה אל קיום הטוב, עוברת בטווח הקצר בקיום החוקים בכל תקופה. לכן אף שהמצוות נחותות במעלתן מהטוב המוחלט, קיומן מתחייב בכל זמן נתון.

כבשתי השאלות הקודמות במאמר זה, גם גישה זו לדילמת אותיפרון היא הומנית, שכן היא מתייחסת לחוקים, אשר תכליתם היא הטוב הנצחי, כסובבים סביב האדם כפי מצבו.

 

כמה נקודות להרחבה בנושא רחב זה של מהות המצוות אליהן ארצה להתייחס בקצרה:

המצוות מכוונות לתיקון העולם. הפן הפרקטי שלהן מחייבן לפנות אל הפועלים העיקריים במציאות. לכן, מידת הכבוד שהמצוות מקנות לכל ברייה היא לפי כוחה בחברה בזמנם.

מכך שאברהם האכיל את המלאכים בבשר בחלב ובכל זאת ה' אמר עליו "עקב אשר שמע אברהם בקלי וישמר משמרתי מצותי חקותי ותורתי", מוכח שיש מצוות אשר קיומן חויב רק לאחר שניתנו.

החוקים מטבעם אינם יכולים למלא באופן מושלם את משימת הדאגה לקיום הטוב בחברה. למשל מפני שמתוך מוגבלותם להקיף את כלל מקרי החיים הם מנוסחים בלשון כללית. למרות התועלת שבכלליותם, כלליות זו בהכרח תיצור מצב שלחוקים שונים בעלי דין שונה יש תחומי חפיפה, וכן תשווה את הדין בין מקרים שלמעשה שונים בחומרתם (להבחנה זו מכוון הביטוי התלמודי 'לא פלוג רבנן' הנאמר על גזירות חכמים). מן העבר השני, על אף ניסיונם להיות כלליים, ישנם תחומים אשר כלל אינם מכוסים בחוק.[4]

בגין מגבלות אלו של החוקים נאסרה כתיבת התורה שבע"פ. הגמרא מביאה את מאמר רבי יוחנן "כותבי הלכות כשורפי התורה והלמד מהן אינו נוטל שכר" (תמורה יד ב). כתיבת הדברים מעידה ומשמרת את זכרון תוכנם אך אינה משמרת את רוח הדברים והקשרם. למרות זאת, מגבלות המציאות של השכחה והצורך בתיעוד התורה שבע"פ הביאו לכתיבת חוקים נוספים בידי מוסרי התורה שבע"פ.

בכל שנות הגלות, הפירוד בעם ישראל גרם להיווצרות חוקים רבים ושונים. כדי להתגבר על פירוד זה, המגמה הכללית של הפסיקה הייתה להשתדל לצאת ידי חובת כל הדעות. נוסף על כך שעמידה במשימה זו היא אינה אפשרית, תוצאות נסיונותיה הגבילו את החיים הדתיים במידה רבה. הוספת החוקים הנצרכים בכל דור יחד עם הפחד משינוים, הגבילה את חופש התנועה שלנו, אשר הכרחי לשם הבחירה בטוב. בדורנו האופק מתבהר. עמנו אוחד במידה רבה בארצו, קיבלנו עוצמה לאומית, וכן המרחק הפיזי ואפשרויות התקשורת בינינו מוצלחים משהיו עד כה. נתפלל לחידוש הפסיקה בימינו.

 

[1] במקרה של המתפלל תפילת שוא שתלד אשתו זכר, נראה ששם האדם המודע למין העובר הוא העובר עצמו. במקורות היהודיים, העובר נבדל בהחלט מאדם חי. אפילו לאחר שנולד, לפעמים הולד נחשב נפל ולא חלים עליו עוד כל הדינים של אדם חי. יחד עם זאת, נובע מהמקורות שיש לעובר חלק מסויים בחיים (ראה המשנה ביבמות ז, ג האומרת שיש לעובר חלק בירושה). כנראה שחלק קיום זה מספיק כדי לקבע את מינו.

[2] בתלמוד הבבלי קידושין (מא א) כתוב שאין לקדש אישה מבלי שראה אותה לפני כן מטעם "ואהבת לרעך כמוך", שמא תתגנה עליו כשיראה אותה ויגרשה. אף למצווה כללית שכזו חיפשו חכמים משמעות הלכתית. שאחרת, כיצד ניתן לקיים את המצווה?

[3] לדוגמה נדבר בתחום הענישה. בענישה אין כל טוב עצמי וכל תועלתה אינה באה אלא לשם ההרתעה מהעבירה על העונש (למשל ודאי שאין טעם בענישה למי שנאנס לעשות עבירה אלא רק למי שעברה בזדון). עם התקדמות חינוכם של האנשים פוחת הצורך בהרתעה. ענישה מוגזמת הופכת את היוצרות, ויוצרת מצב בו במקום שיהיה הפושע בעל חובו של החוק, יהיה החוק בעל חובו של הפושע. כך חז"ל, שבתקופתם כבר פסקו מלהעניש בחיתוך איברים, יכלו לפרש את הפסוקים העוסקים בענישה "עין תחת עין שן תחת שן…" כעוסקים בתשלום ממוני. בתקופתם קיום חוק התורה כלשונו היה מזיק למוסריות החברה במקום להיטיב עימה.

[4] המנצל חורים אלו בחוקי התורה הוא שקראו לו 'נבל ברשות התורה'.

מודעות פרסומת