פרק 4: מקס ובר

בעבודה זו נעיין בתרומתו של ובר לחקר הקפיטליזם, כפי שפירסמה בספרו "האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם" משנים 1904-1905. התזה העיקרית של ובר, אותה פירט בהרחבה בספרו, היא כי הרפורמציה הפרוטסטנטית בכנסייה הנוצרית במאה ה-16, היוותה גורם מזרז להתרחבות הקפיטליזם. את התזה הזאת, ובר מתאר בספרו מתוך זהירות מופלגת, תוך דאגה מתמדת שמא דבריו יתפרשו ככוללניים מעבר לכוונתו. היות ורעיונות חדשניים אלו של ובר כבר נתבססו די הצורך, ובשל הצורך לקצר, בעבודה זו אמהר לגשת לעניין, ולפיכך לא תבוא לידי ביטוי נימת דבריו הזהירה והמסתייגת.

4.1.1 חידושי עידן הקפיטליזם: בפתח דבריו, מבטל ובר את הדיבה הנודעה של הקפיטליזם. "'יצר הקנין', 'רדיפת בצע', 'עשיית רווחים', רווחי כסף רבים ככל האפשר – כל אלה כשלעצמם אין להם ולא כלום עם קפיטליזם. יצר זה מקנן מאז ומעולה בלבות מלצרים, רופאים, רכבים, אמנים, פרוצות, פקידים רודפי שלמונים, חיילים, שודדים, צלבנים, משחקים בקוביה, קבצנים […]; ובכל עת ובעל מקום, כל היכן שקיימת אפשרות אוביקטיבית לכך" (עמ' 3).[1] על כן, אין להסביר בשום אופן את תחילת עידן הקפיטליזם "משום שיצר הריכוש עוד לא נודע, או לא היה מפותח, בתקופות הקדם-קפיטליסטיות" (עמ' 23). בכל מקום שהיו קיימות מערכות כספים של גופים ציבוריים, הופיעו גם ספרי הממון שלהן. פעולותיהם של אנשי עסקים אלה היו מכוונות בעיקר "לריכוש בדרכי אלימות, ובעיקר רכישת שלל – אם שלל מלחמה ממש ואם שלל פיסקלי תמידי: בזיזת הנתינים" (עמ' 5). אולם במערב התפתח סוג קפיטליזם שונה לגמרי, "הוא הארגון הקפיטליסטי הרציונלי של העבודה החפשית (להלכה)" (עמ' 5). ובר מגדיר פעולה כלכלית כ"קפיטליסטית" "אם יסודה קודם כל בציפיה לרווח על ידי ניצול הזדמנויות חליפין, דהיינו אפשרויות לריכוש בדרכי שלום" (עמ' 3). הריכוש הקפיטליסטי מודרך בידי חישובי הון. חישובים אלו היו קיימים, גם אם בצורה לא אופטימלית, למשל בצורת סוחרים למיניהם, בנקים, ועסקי הלוואות מכל הסוגים, עוד הרבה לפני זמנו ומקומו של עידן הקפיטליזם.

את הופעת הקפיטליזם בתרבות המערב מסביר ובר בשל הרציונליות שלה אשר אין כדוגמתה. הקפיטליזם שגשג אודות לארגון הרציונלי של העסק, המכוון לצרכי השוק הסדיר, אך אין הוא הסימן המובהק היחיד של הקפיטליזם המערבי. "הארגון הרציונלי של המפעל הקפיטליסטי לא היה אפשרי אלמלא שני יסודות חשובים אחרים בהתפתחותו: הפרדת העסק ממשק-הבית, השוררת בזמננו בכל תחומי הכלכלה, ובזיקה הדוקה לכך: הנהלת חשבונות רציונלית" (עמ' 5). ברור גם שהקפיטליזם המודרני הושפע במידה רבה מהתפתחות האפשרויות הטכניות שהגיעו הודות להתפתחות המדע. אבל השימוש הטכני בידע מדעי הומרץ על ידי התגמולים הכלכליים שנלוו אליו במערב. תגמולים אלה יסודם ביחודו של המשטר החברתי של המערב, למשל המבנים הרציונליים של המשפט והמנהל. נראה אם כן שהרציונליות של המערב כוללת תחומים רבים מעבר לשדה הכלכלה.

4.1.2 רוח הקפיטליזם: כדי להציג מהי אותה רוח של הקפיטליזם אותה מבקש ובר לחקור, הוא מביא כתעודה אליה, קטע פרי עטו של בנג'מין פרנקלין.[2] והרי חלק מתוך מובאתו: "זכור כי הזמן כסף הוא. […] זכור כי הכסף דרכו לפרות ולרבות. […] ראוי ליתן את הדעת לכל מעשה שיש בו כדי להשפיע על האשראי, אפילו לדבר של מה בכך. […] הקפד והקפד שלא להניח בידך כסף לווי אפילו שעה אחת יותר מן המוסכם, פן תכלא אכזבת ידידך את ארנקו ממך לעולם. ראוי ליתן את הדעת לכל מעשה שיש בו כדי להשפיע על האשראי. הקפד זמן מה לרשום בדייקנות את הוצאותיך כנגד הכנסותיך… המאבד חמישה שילינגים, לא את הסכום הזה בלבד איבד, אלא אף כל מה שיכול להרוויח אילו גלגלו בעסק" (19-20). לפי ובר, "המיוחד באותה 'פילוסופיה של החמדנות' הוא האידיאל של האיש הנאמן הראוי לאשראי, ובראש ובראשונה הרעיון על חובת הפרט להרבות את הונו, המקובלת כאן כתכלית לעצמה. אין כאן עצה טובה בעלמא להצלחה בחיים אלא הטפה לאתיקה מיוחדת במינה, שהעבירה על מצוותיה אינה שטות בלבד אלא גם כעין הזנחת חובה" (עמ' 20-21). אתיקה זו דורשת מהאדם שירויח וירויח עד בלי די, וייזהר עם זאת בקפדנות שלא ליהנות מן החיים. "שוב אין הריכוש אמצעי לסיפוק צרכי חייו החמריים של האדם, אלא הוא תכליתם. […] רעיון חובת המקצוע, דהיינו החובה שאדם אמור לחוש – וחש – כלפי תוכן פעילותו המקצועית, אחת היא מה היא […] – הוא הרעיון האפייני למוסר החברתי של התרבות הקפיטליסטית" (עמ' 22).

כאמור לעיל, דווקא מצד המידות הרעות המיוחסות לו, לא הביא הקפיטליזם חידוש לעולם. "רדיפת קנינים חסרת-מעצורים כלשהם רווחת היתה בכל תקופות ההיסטוריה […] המסחר החפשי מכל נורמה, כמוהו כמלחמה וכשוד-הים, לא הכיר בשום מגבלות ביחסים עם זרים […]. המוסר החיצוני התיר מה שנאסר 'בין אחים'" (עמ' 24). בעצם הקפיטליזם דווקא מיוסד על יושרה רבה. "הקפיטליזם אינו יכול להשתמש בפועלים הנוהגים בבחירה חפשית חסרת-משמעת כשם שאינו יכול להיזקק […] לאיש עסקים הנוהג עם אחרים בלא כל מעצור מוסרי" (עמ' 24). "כלל גדול של האתיקה הקפיטליסטית […]: אין דרך [=תכסיס] טובה מדרך הישר" (עמ' 74).

"האדם מ'טבעו' אינו מבקש לצבור לו ממון עד בלי די, אלא, פשוט, לחיות כהרגלו ולהשתכר ככל הדרוש לכך. כל היכן שהקפיטליזם המודרני החל את מלאכת הגדלת הפריון של עבודת האדם בהגברת עצימותה נתקל בתכונה עקשנית זו של עובדי המשק הקדם-קפיטליסטי […] מאחר […] שהפניה ל'יצר הקנין' על ידי העלאת שער השכירות לא פעל כצפוי נתבקשה הדרך ההפוכה: הפחתת השכר, כדי לאלץ את הפועל להגביר את מאמציו אם רצונו לקיים את הכנסתו כפי שהיא" (עמ' 25).[3] אולם אין אמצעי זה, של הורדת השכר, מספיק להגדלת פריון העבודה ורווחיה. למשל "כל היכן שהייצור מצריך עבודה מקצועית של עובדים מיומנים, ביחוד טיפול במכונות יקרות ועדינות, ובכלל בכל מקום שנדרשת מידה של תשומת לב-ויזמה, אין שכר נמוך משתלם וסופו שהוא מביא לידי תוצאות הפוכות מן המכוון. לפי שכאן אין די רק ברגש אחריות מפותח, אלא יש הכרח ביחס חיובי כללי לעבודה" (עמ' 25-26) כדי שהפועל ישקוד על מלאכתו כאילו היא תכלית לעצמה, בחינת שליחות. "אולם הלך מחשבה כזה אינו מתנת הטבע, […] הוא אינו עשוי להיוצר אלא בתהליך חינוכי ממושך" (עמ' 26). נציין שגם מרקס מסכים עם הנחה זו, כי הקפיטליזם התפתח באמצעות חינוך ממושך: "דרושות היו מאות שנים, עד שבעקבות אופן-הייצור הקאפיטאליסטי המפותח, יסכים הפועל 'החפשי' מרצון, כלומר יהא אנוס מבחינה חברתית, למכור את כל הזמן הפעיל של חייו, ואפילו את כל כושר-העבודה שלו, במחיר אמצעי-המחיה הדרושים לצרכיו הרגילים" (עמ' 219 בקפיטל).

כשיטה חברתית, מרקס התייחס לקפיטליזם כהמשך טבעי לשיטות שקדמו לו, אשר אין ייחודו אלא בהתאמתו לתנאים החומריים של תקופתו. לעומת זאת, את הקומוניזם הוא ראה כמהפכה של ממש, אשר תביא לחברה משטר אשר לא היה כמוהו. ובר חולק עליו מכל וכל. ובר אינו מתרשם מחידושי הקומוניזם אשר אינן אלא שינוי אדרת של אותה גברת מוכרת, שכן ידע העולם "כל מיני צורות של כלכלה קומוניסטית וסוציאליסטית: קומוניזם משפחתי, דתי וצבאי, סוציאליזם של המדינה (במצרים), קרטלים מונופוליסטיים ואף ארגוני צרכנים למיניהם. […] בכל מקום התנהלו 'מלחמות-מעמדות' רבות-צירופים בין שכבות מלווים ולווים, בין בעלי קרקעות לנטולי קרקע, צמיתים או אריסים" (עמ' 6), אך נעדר שם הניגוד המודרני שבין היזם התעשייתי הגדול לבין הפועל השכיר החופשי. "על כן אף לא היה שם מקום לכל אותו מכלול הבעיות המעסיק את הסוציאליזם המודרני" (עמ' 7).

לעומת זאת רוח הקפיטליזם היא תופעה חדשה. "עסקים כבנק, מסחר-יצוא סיטוני […] אפשר בודאי לנהל רק בצורת מפעל קפיטליסטי. עם זאת גם אפשר שינוהלו כולם ברוח מסרתנית[4] גמורה: […] סחר עבר-הים של תקופות שלמות היה מבוסס על מונופולין והסדרים בעלי אופי מסורתי מובהק" (עמ' 27-28). את התחלפות הרוחות, המסורתנית בקפיטליסטית, ובר מדגים דרך מקצועו של קבלן הייצור. עד אמצע המאה ה-19 התנהלו חיי קבלן הייצור בשופי ונחת. "ברגיל אין הקבלן יוצא לסובב בעצמו על לקוחותיו […]. שעות העבודה בעסק מועטות, אולי 5-6 ביום, ואפילו פחות. […] הרווח מניח את הדעת, מספיק לאורח חיים מהוגן, ובעתות הצלחה אף לצבירת רכוש מועט. בדרך כלל יחסים טובים למדי עם המתחרים […]. יום-יום הסבה ארוכה במועדון, ואחר כך, לפי הנסיבות, כוס ערבית ומושב-רעים, ובכלל חיי שלוה ונעם. על פי צורת ארגונו היה זה אפוא עסק קפיטליסטי מכל הבחינות: הצביון העסקי-המסחרי הגמור של היזם, ההכרח בהון חוזר לתפעול העסק […]. אבל מבחינת הרוח שפיעמה את בעליו היה זה משק מסרתני. […] והנה בזמן מן הזמנים הופרעה לפתע אותה שלווה נעימה […]. פעמים לא אירע אלא זה בלבד: איש צעיר אחד מבני קבלני-הייצור הללו יצא אל הכפר, בחר לו בקפדנות אורגים כחפצו, הגביר בהדרגה את תלותם בו ואת פיקוחו על עבודתם, וכך עשה את האיכרים לפועלים. מצד אחר נטל לידו לגמרי את ענין השיווק […], רכש לקוחות בעצמו והקפיד לבקרם במסעות שנתיים קבועים, והעיקר: ידע להתאים את איכות המוצרים לצרכיהם וחפצם […]. ואז אירע מה שיארע תמיד כתוצאה מתהליך כזה של רציונליזציה: מי שלא עלה נשמט וירד. האידיליה התמוטטה מכובד מלחמת התחרות המרה שנפתחה עתה. […] יתר על כן – והוא העיקר כאן: בדרך כלל לא חולל את המהפך הזה זרם חדש של ממון […], אלא הרוח החדשה שבאה לעולם: רוח הקפיטליזם המודרני" (עמ' 28-29).

4.1.3 בעיית מוצא הקפיטליזם – מחלוקת עם מרקס: מרקס אינו מוצא עניין רב בשאלת מוצא עידן הקפיטליזם. על היסטוריית היחס הקפיטליסטי שבין בעל ההון והפועל הוא משער בלבד: "הוא עצמו [היחס שביניהם], כנראה, אינו אלא תוצאה של התפתחות היסטורית שקדמה לו, תולדה של מהפכות כלכליות רבות" (עמ' 137 בקפיטל). שיטת המחקר של מרקס מכונה מטריאליזם היסטורי, ולפיה החברה מתפתחת באופן דטרמיניסטי על פי המצב החומרי שלה בלבד. את שיטת מחקרו הדיאלקטית הוא מסביר בסוף-דבר למהדורה השנייה של ספרו, "אצלי […] אין האידיאלי אלא העתקו של החומרי ותרגומו במוחו של האדם" (עמ' 28 בקפיטל). ובר מכנה את המטריאליזם ההיסטורי "נאיבי". תנועת גלגלי ההיסטוריה היא מורכבת יותר, ועשויה לנוע גם בידי אידאולוגיה. בעצם כל חיבורו הוא ניסיון להראות כיצד הרוח, הדתית במקרה של הקפיטליזם, היא זו שהשפיעה ועיצבה על פיה את החומר.

ובר מחדד את הבעיה ממנה מרקס התעלם. מרקס לא סיפק מענה לשאלה כיצד נולדה נטייתו הבסיסי של בעל ההון לחסוך. גם מבחינה חברתית אין צמיחת הקפיטליזם פשוטה כלל ועיקר. "הרוח הקפיטליסטית […] נאלצה להילחם קשה בעולם מלא כוחות עוינים" (עמ' 23). "אותה תפיסה הרואה את ריכוש הכסף כתכלית-חובה לעצמה, כתפקיד, היתה מנוגדת לתחושה המוסרית של תקופות שלמות. […] השקפה 'מוסרית' כשל בנימין פרנקלין אי-אפשר היה כלל להעלות על הדעת" (עמ' 31).

מרקס, לפי שיטתו, גרס כי "עולם הדת אינו אלא בבואה של העולם הממשי" (עמ' 65 בקפיטל), אך ובר, באשר לרפורמציה הנוצרית, קבע כי ודאי שאין לראותה ככורח ההתפתחות ההיסטורית. "כדי להבטיח את קיומן של הכנסיות החדשות נדרשה פעולת-גומלין של מערכים היסטוריים לאין ספור, ובהם ביחוד תהליכים פוליטיים טהורים, שאין לדחוק אותם לתוך חוק כלכלי כלשהו, ואף אינם מסתברים כלל מנקודת-ראות כלכלית" (עמ' 42). אגב אורחא, ובר מציין כי "הרוח הקפיטליסטית" קיימת הייתה במולדתו של פרנקלין, מסצ'וסטס, עוד מלפני שבאה לעולם ההתפתחות הקפיטליסטית.

4.2.1 הפרוטסנטים: ובר עומד על המצב בזמנו,[5] כי בארצות המעורבות מבחינה דתית, בין פרוטסטנטים וקתולים, הרוב המכריע של השכבות העליונות של בעלי ההון, פרוטסטנטים הם. ובר משתף עוד תמיהות נוספות שהביאו אותו לעיין בשאלת הקשר שבין המהפכה בכנסיה לבין הקפיטליזם. במחקר זה, אין מנוס מלעיין בעיקרי הכנסייה הפרוטסטנטית.

מעת קומה של הנצרות הפרוטסטנטית, ניתן בה חופש פרשני, ונעדרה כל היררכיה כנסייתית מוסדרת. על כן, אף כי מנהיגיה המרכזיים של הרפורמציה הפרוטסטנטית היו מרטין לותר וז'אן קלווין, התפישות והאמונות של הפרוטסטנטים נעו לעבר כיוונים שונים. ובר מוצא בעיקר במחשבת הזרם הקלויניסטי ובגרורותיו השפעה הרבה על התפתחות הקפיטליזם ולכן בהם עיקר עיסוקו. במהלך דבריו, לצורך טיעונו, ובר משתמש במגוון עדויות מהכנסיות הפרוטסטנטיות השונות, שכן למרות ההבדלים שביניהן, הוא מצא ברוחן הכללית, גם המשותפת, זרז להתפתחות קפיטליסטית. לכן בפרק זה לא אציין תמיד את הכנסיות השונות. עם זאת, בשלב זה אזכיר בקצרה חלק מהכנסיות השונות בהן דן ובר.

הלותרנים תרו בעיקר אחר החויה הדתית העליונה, ולעומתם הקלויניסטים השתדלו בעיקר לדקדק באמצעות הגיונם בכל מעשיהם בכדי שיהיו ראויים לחסד האלוהי. "הוירטואוז הדתי יכול להיוכח שזכה בחסד האל על ידי שהוא חש עצמו או כלי-קיבול לכוח האלוהי, או כלי-מלאכה בידו. באופן הראשון חיי הדת שלו נוטים לתרבות-רגש מיסטית, ובשניה להתנהגות אסקטית [=סגפנית]. לותר קרוב לטיפוס הראשון, הקלויניזם משתייך לשני" (עמ' 55).

הענפים העיקריים של הפרוטסטנטיזם האסקטי[6] מלבד הקלויניזם הם הפיאטיזם, המתודיזם והכיתות שצמחו מתנועת הבפטיזם. הפיאטיזם האירופאי ובן זוגו – המתודיזם האמריקאי צרפו יחד אמונה רגשית ואסקטית כאחת. אמנע מלהוסיף כאן עוד מדברי ובר על זרמים נוספים בנצרות הפרוטסטנטית, כדי שלא להקדים את המאוחר.

4.2.2 היות ראוי לחסד האלוהי למרות החטאים – ביהדות ובנצרות הקתולית: אזכיר בקצרה את הבעיה ביהדות, שכן שם טמונים שורשי הבעיה בנצרות. כל מוסד הדורש מצוינות, בעצם הגדרתו את המצוינות הרי הוא מגדיר גם את הכשלון. מסיבה זו, שומה עליו לסגל צורת התמודדות עם כשלונות, באמצעותה ידרבן את חניכיו המאוכזבים מכשלונם לשאוב עידוד ולשוב להתקדם. לכך למשל מזרז מחבר ספר משלי באמרו "כי שבע יפול צדיק וקם ורשעים יכשלו ברעה" (משלי, פרק כד, פסוק טז). בתורה, בספר שמות, בסמוך למעמד הר סיני, בו נצטוו כל בני ישראל בציוויים אישיים, מתרכזת התורה בבניית המשכן במדבר, מבנה אשר יעודו העיקרי הוא לכפר על בני ישראל. משלב זה, תמה מרכזית בתורה היא נושא הכפרה, נושא אשר אין לו כל פשר לפני החיוב במצוות. מוסד הכפרה התמסד ונעשה לצורת הפולחן העיקרית ביהדות, למשל בדמות קרבנות הציבור, מתוך הכרה כי החטא תמיד קיים בתוך ציבור גדול. כנגד העדר השלמות היוצא מהנחה זו, כיוונו הנוצרים הראשונים את חיציהם: "התורה […] אף פעם אינה יכולה להביא לידי שלמות על ידי אותם הקרבנות את הבאים להקריבם בהתמדה שנה בשנה. אילו יכלה לעשות כן, הייתה מופסקת הקרבתם; כי לאחר שהמשרתים בקודש היו נטהרים פעם אחת, לא הייתה בהם עוד הכרת חטא" (האיגרת אל העברים, פרק 10, פסוקים 1-2).

הנצרות בראשיתה, לכאורה הצליחה להיפטר מהדגשת מוסד הכפרה בכך שויתרה על רוב ככל המצוות המעשיות שבתורה.[7] הנצרות לא דרשה ממאמיניה החדשים דרישות מוסריות שאינן לפי כוחם, ובכך נפטרה ממאמץ חסר סיכוי לדרישת מצוינות,[8] אך בסופו של דבר, למרות הורדת הרף, דרישות מסויימות בכל זאת נותרו על כנן.

מבחינה פסיכולוגית, קשה למאמין להתייצב בפני האל ולהתיימר לעבדו, בעודו מרגיש עצמו עטוף בכלימה. עליו להטהר מחטאיו קודם לכן, בשביל לעבוד את אלוהיו בלב שלם. מתוך אמצעי הכפרה של היהדות, הנצרות אימצה במידה מועטה את הוידוי.[9] בתחילה הנהיגה הנצרות וידוי אחד פעם בחיים עבור כל מאמין, אך בימי הביניים, בשל צרכי המאמינים, התרחב מאוד השימוש בוידוי. הוידוי, אשר הכנסייה הרחיבה את השימוש בו דווקא בשל דרישות הציבור, היה ל"אחד מאמצעי השליטה והחינוך החשובים ביותר שבידה: סקרמנט התשובה, שתפקידו נעוץ בשורש מהותה של הדת הקתולית" (עמ' 56).

אין כאן מקום להרחיב בדיבור על התופעה בדיני היהדות אשר במקביל לפנייתם הפשוטה אל רוב העם התמים, הם גם מקפידים לחסום בפני הפרצות שיחפשו נבלים ברשות התורה. גם את נושא הכפרה השאירה היהדות רק לחוטאים ולשבים מתוך תום לב. באשר לזמן עבירת החטא, המשנה במסכת יומא גורסת: "האומר אחטא ואשוב [=אחזור בתשובה], אחטא ואשוב – אין מספקין בידו לעשות תשובה. אחטא ויום הכיפורים מכפר – אין יום הכיפורים מכפר" (פרק ח, משנה ט); ובאשר לזמן התשובה, הרמב"ם בספר המדע, בהלכות תשובה, כותב את הדרישה: "שיעזוב החוטא חטאו, […] ויגמור בליבו שלא יעשהו עוד, […] ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם […]. כל המתוודה בדברים ולא גמר בליבו לעזוב – הרי זה דומה לטובל ושרץ בידו, שאין הטבילה מועלת, עד שישליך השרץ" (פרק ב, הלכות ג-ד).

בניגוד ליהדות, הנצרות מתחילתה הדגישה את צד האהבה לחוטא, בהציעה מחילה ללא תנאים, בלא הקפדה יתירה על שלמות נטישת החטא. במהלך ימי הביניים הגיע המצב לכך שאף בלא כל דרישות של שלמות, הוידוי על החטאים נעשה לטקס כ"כ נפוץ בכנסייה. ההתעלות שנלוותה לזיכוך שבהשגת הכפרה כללה גם תשלום מכספי המתכפר למטרות טובות, הוא התרומה לכנסייה. עוד הבדל שחשוב להבחין בו בין התפתחות הכנסייה להתפתחות היהדות הוא שהיהדות מאז ומעולם שמרה על קשר ישיר בין היהודי לבין אביו שבשמים, ואילו בנצרות – הכנסייה, הכמורה, שימשה תמיד כמתווכת בין המאמין השפל לאל הנשגב. כיוצא מכך, גם הסמכות למחול לחוטא הייתה נתונה בידי הכנסייה.

לפי רוח הדברים המתוארת לעיל, החלה הכנסייה למכור שטרי מחילה (אינדולגנציות), שהם תעודות שיוכל הנוצרי המאמין להציג לפני האל כעדות לעונש שכבר נמחל לו באחריות הכנסייה. מכירות אלו הפכו לתעשייה ממוסדת מושחתת, הממסדת את הפשע כפי שממסדת את המחילה. היא הייתה נוחה לחוטאים אשר עוד בטרם חטאם הובטחה להם חנינתם, וכן הייתה נוחה לכנסייה, אשר החשיבה את רווחי הסחר בשטרי מחילה כחלק רגיל לכל דבר מתוך כלל הכנסותיה. ההתנגדות לתופעת שטרי המחילה, שהתבטאה למשל בפרסום "95 התזות" של מרטין לותר כנגד שטרי המחילה, השפיעה רבות על רוח הרפורמציה הפרוטסטנטית.[10]

4.2.3 שכר ועונש לפי הפרוטסטנטים – הגזירה הקדומה: בשל התנגדותם לסמכות מעמד הכמורה נצרכו הפרוטסטנטים לקבל שינויים תיאולוגיים רבים. ביטולם את שליטת הכמורה ב"אוצר הסליחות" על פני אדמות, הותיר חלל ריק באשר להליך הכפרה. כך הגיעה לעולם תורת הגזירה הקדומה. לפי תורה זו, אין בכוחם של מעשי אדם בעולם הזה להשפיע על חריצת דינו בידי האל ביום הדין. בנוסח הצהרת האמונה הקלויניסטית של וסטמינסטר משנת 1645 פורסם: "על ידי נפילתו למצב של חטא איבד האדם לגמרי את היכולת לרצות בטוב הרוחני הבא עם הישועה, […] אינו מסוגל להמיר את פנימיותו בכוח עצמו […]. בגזירת האל, למען דעת הכל את תהילתו יועדו מראש מקצת בני-אדם ומלאכים לחיי-עולם, ואחרים נידונו מראש למות-עולמים" (עמ' 48). "האל אינו קיים למען בני-האדם אלא הם קיימים למען האל […]. אך הבל הוא וחילול השם למדוד את גזירותיו הריובוניות של אלוהים באמות-מידה של צדק ארצי, כי […] מן הנמנע שגזירותיו תהיינה מובנות, או אפילו רק ידועות לנו, אלא במידה שטוב בעיניו להודיענו. […] אחת נדע: מקצת מבני האדם זוכים לישועה, ומקצתם נידונים לדראון. […] ומאחר שגזירותיו אינן בנות שינוי, אין הזוכים בחסדו יכולים לאבדו והמנועים ממנו אינם יכולים להשיגו" (עמ' 49).

תורת בחירת החסד, השרירותית בעיני בני האדם, היא "העיקר האפייני ביותר בדת הקלויניסטית" (עמ' 47). נציין שיש לה גם יסודות מהברית החדשה, והרי כמה מהם: "בימינו נשארה שארית על-פי בחירה של חסד. ואם בחסד, הרי שלא עוד מתוך מעשים; אחרת החסד חדל להיות חסד" (האיגרת אל הרומים 11, 5-6). "הן בחסד נושעתם על-ידי האמונה; וזאת לא מידכם כי אם מתנת אלוהים היא. אין זה נובע ממעשים, כדי שלא יתגאה איש" (האיגרת אל האפסים 2, 8-9). "לא בגלל מעשי צדקה שעשינו הוא הושיע אותנו, כי אם ברחמיו" (האיגרת אל טיטוס 3, 5).

4.2.4 ההשלכות הפסיכולוגיות: "תורה אל-אנושית מזעזעת זו הולידה בודאי ברוח הדור שנכבש למסקניותה הנשגבה קודם כל תוצאה אחת: רגש בדידות עמוק מאין כמוהו של היחיד. בדבר שהיה לאיש תקופת הרפורמציה עיקר העיקרים של חייו: ישועת-הנצח של נפשו, נאלץ להשתרך בדד בנתיבו לקראת הגורל שמונה לו מימות עולם. אין איש יכול לעזור לו" (עמ' 49-50), לא כוהן ולא מעשי פולחן. "עם היותו חייב להשתייך ל'כנסיית האמת' כתנאי לישועת נפשו קיים הקלויניסט את יחסיו עם אלוהיו בבדידות נפשית עמוקה" (עמ' 51).

"איך יכלו בני אדם לשאת את התורה הזאת בתקופה שבה נראה העולם הבא חשוב יותר, ומכמה בחינות אפילו ממשי יותר מכל עסקי העולם הזה? שאלה אחת גדולה נזדקרה בהכרח לפני כל מאמין […]: האם חלקי עם הנבחרים? ואיך יכול אני להיות בטוח בבחירתי? קלוין עצמו לא התלבט בשאלה זו. הוא חש את עצמו כמכשיר ביד אלוהים והיה בטוח במצב-החסד שלו. על השאלה כיצד יכול היחיד להיוכח בבחירתו לא היתה לו אפוא בעצם אלא תשובה אחת: עלינו להסתפק בידיעה על עצם החלטת האל […]. לא כן, בדרך הטבע, חסידי תורת קלוין אחריו ואפילו בסמוך לו, […] ובעיקר המון האנשים הפשוטים. אצלם נעשתה בהכרח ודאות הישועה, היינו אפשרות הכרתו של מצב-החסד, לענין בעל חשיבות עליונה" (עמ' 52-53).

4.3.1 יחס הנצרות לעבודה המקצועית: פאולוס אמר באיגרתו השנייה אל התסלוניקים: "מי שאינו רוצה לעבוד גם לא יאכל" (3, 10). לפי פירוש תומאס אקווינס[11], "נחוצה העבודה רק לקיום היחיד והחברה. במקום שהושגה המטרה הזאת בטל תקפה של המצוה. ולא עוד אלא שמעיקרה לא היתה מכוונת לפרט אלא לכלל. אין היא נוגעת למי שיכול להתפרנס מרכושו בלא עבודה. […] לפי השקפת התיאולוגיה העממית של הזמן, שיא 'הפרודוקטיבות' הנזירית היא בגידול 'אוצר הכנסיה' על ידי רינה ותפילה" (עמ' 78).

לותר ייחס חשיבות רבה יותר לקיום המקצוע. "מקצועו של אדם הוא גזירת אלוהים, שעל האדם לקבלה ולהסכים עימה. […] מבחינה אתית היתה התוצאה לפי שעה שלילית בלבד: ביטול עדיפותן של החובות האסקטיות [=נזיריות][12] על הארציות" (עמ' 38-39).

אצל הקלויניסטים, כאשר האדם פועל "להאדרת כבוד אלוהים, היינו: שלא זו בלבד שנעשתה [התנהגותו] כרצונו של אלוהים, אלא היא קודם כל פעלו [של אלוהים], הרי הוא מגיע לטוב העליון שאמונה זו שואפת אליו: ודאות החסד" (עמ' 55). מכאן נובע כי "הדרך הטובה ביותר לזכות באותו בטחון עצמי מאווה היא בעבודה שקודה ובלתי פוסקת בעולם המעשה" (עמ' 54).

חשוב להדגיש שמעשים אלו לא נעשו כדי לקנות בהם את הישועה, שכן אין הדבר אפשרי, אלא כדי להיפטר מחרדותיה. "למעשה משמעו של דבר זה הוא בעצם, ש'איש אשר ידו לו תושיע ישלח גם אל עזרה מרקיע'. היינו שהקלויניסט, כמאמר הרווח, יוצר לו בעצמו את ישועתו, או ביתר דיוק, את ודאותה" (עמ' 55-56). ממשיכי קלוין האמינו "שאלוהים עצמו מברך את בחיריו על ידי שהוא שולח הצלחה במעשי ידיהם" (עמ' 65). במילים אחרות, אדם המצליח בענייני העולם הזה (ועושרו הממוני יעיד על כך), הרי זו לו הוכחה כי חלקו עם הנבחרים.

4.3.2 יחס הנצרות לממון: יחס שלילי לעושר הופיע כבר בספרי הבשורה. למשל בבשורה על פי מרקוס סופר: "הביט ישוע סביב ואמר לתלמידיו: 'באיזה קושי יכנסו העשירים למלכות האלוהים!' נדהמו התלמידים בגלל דבריו, אך ישוע הגיב באמרו להם שנית: 'בניי, כמה קשה לבוטחים בעושר להיכנס למלכות האלוהים! נקל לגמל לעבור דרך נקב מחט מהיכנס עשיר אל מלכות האלוהים'" (10, 23-25). גם אלף שנה מאוחר יותר, "האתיקה של ימי הביניים לא זו בלבד שלא נתנה דופי בקבצנות אלא אף קשרה לה כתרים במסדרי הנזירים האביונים. גם פושטי-היד החילונים, הממציאים לבעלי הרכוש הזדמנות למעשים טובים על יד מתן צדקה, נחשבו והוערכו לפעמים כ'שדרה' בחברה" (עמ' 87-88).

אולם אצל הפרוטסטנטים התחלף היחס לעניים: "המבקש להיות עני דומה […] למבקש להיות חולה; […] וביחוד מגונה הוא מי שמסוגל לעבודה ופושט ידו לצדקה, שלא זו בלבד שהוא חוטא בעצלות אלא שהוא גם עובר […] על מצוות אהבת הרע" (עמ' 80). לדוגמה, "האסקזה הפוריטנית נתנה יד לחוקי-העניים הקשוחים באגליה ששינו את המצב הזה [של נפיצות הקבצנים] מיסודו. והיא יכלה לעשות זאת, כי בכיתות הפרוטסטנטיות ובעדות הפוריטניות המחמירות לא נמצאו כלל פושטי-יד" (עמ' 88).

4.3.3 אסקטיות ארצית ושילובה במקצוע: כל הזרמים הפרוטסטנטים מיוסדים על הדוגמה המרכזית ה"רואה את הדרך היחידה לחיים כרצון האל לא בהתעלות על מוסר העולם הזה על ידי סגפנות נזירית, אלא רק בקיום החובות הארציות, הנובעות ממעמדו של אדם בחיים ונעשות על ידי כך 'מקצועו' במשמע: תפקידו" (עמ' 35-36). ובר מבחין את האסקזה הארצית, הדוגלת בפעילות בתוך עולם המעשה כדי לעצבו כרצון האל, מן האסקזה של פרישות מן העולם, כגון בעקירה למנזר. הפרוטסטנטים שללו את האסקטיות הנזירית "כאי-ביבלית וכורכת את הישועה במעשים" (עמ' 73).

השקפה זאת לא נותרה רק בדרגת מילים בעלמא. "מעולם לא היתה אולי בשום דת החשבה דתית יתירה כל כך של ההתנהגות המוסרית, כפי שחולל הקלויניזם אצל חסידיו" (עמ' 56).[13] בשביל להבין ייחוד זה של הקלויניסטים, יש להשוותה עם שגרת החיים הקתולית שקדמה לקלויניזם: "הקתולי ההדיוט הבינוני בימי הביניים חי כביכול 'מן היד אל הפה' מבחינה מוסרית. ראשית מילא בנאמנות את חובותיו המסורתיות. אבל המעשים הטובים שחרגו מתחום זה לא הצטרפו אצלו […] לשיטת חיים רציונלית, אלא נשארו בגדר מעשים יחידיים מקריים שבאו לכפר על חטאים קונקרטיים בהשפעת דרשה של הכומר" (עמ' 56). הכנסייה דרשה ממנו כאידיאל שיביא תמורה משמעותית בחייו, אבל החלישה את דרישתה באמצעות סקרמנט התשובה. "הקתולי מצא בחסד הסקרמנטלי של הכנסיה פיצוי לפחיתותו: הכומר היה הקוסם שחולל את פלא הטרנסובסטנציאציה,[14] ובידו היה המפתח לחיי הנצח. אליו יכול האדם לפנות ברגעי חרטה והרהורי תשובה. הוא העניק לו כפרה, תקוות חסד, בטחה, מחילה, ופטרו מאותה מתיחות נוראה שהקלויניסט נידון לחיות בה באין מפלט ובאין מעודד. זה לא מצא לפניו אותם תנחומים של ידידות וחמלה אנושית. וכן לא יכול לקוות כמו הקתולי […] ששעות של חולשה וקלות-דעת יכופרו לו על ידי שעות אחרות של התגברות יצר הטוב. אלוהי הקלויניזם דרש ממאמיניו לא מעשים טובים יחידים, אלא קדושת מעשים שהתגבשו לכלל שיטה" (עמ' 56-57).

לפי הפרוטסטנטים אין להבטיח את בואו של מצב החסד "על ידי פורקן הוידוי, או במעשים טובים יחידים, אלא רק על ידי ההוכחה שבאורח חיים מיוחד […]. מכאן תמריץ ליחיד לבחון בשיטתיות את מצב-החסד שלו באורח-חייו, ועל ידי כך להחדיר בו את רוח האסקטיות. והנה סגנון-החיים האסקטי הזה משמעו […] עיצוב רציונלי, מכוון לרצון האל, של כל הקיום" (עמ' 75). מכאן התפשטה הסגפנות הנזירית, שהייתה בעבר נחלתם של בודדים, אל עבר עדות פרוטסטנטיות שלמות. "כך ניטלה מן ההתנהגות המוסרית של האדם הבינוני מקריותו וארעיותו עד שעוצב לאורח חיים שיטתי מלא. לא מקרה הוא שנושאי התחיה הגדולה האחרונה של הרעיונות הפוריטניים במאה השמונה עשרה כונו מאז 'מתודיסטים'" (עמ' 57). שם זה "מרמז על מה שנראה לבני הזמן כיחודם של חסידי התנועה הזאת: אורח החיים המתודי, השיטני, שתכליתו השגת ודאות הישועה" (עמ' 68).

האסקזה הנוצרית בזמנים ובמקומות שונים כללה ביטויים שונים עד מאוד, "אבל במערב טבועים היו כל גילוייה העליונים בחותם הרציונליות כבר בימי הביניים. […] [עוד בימי הביניים] נעשתה הנזירות מתודה שיטתית משוכללת, אורח חיים רציונלי, שמטרתו […] להפקיע את האדם משלטונם של היצרים האירציונליים ומן התלות בעולם ובטבע, לשעבדו למרותו של רצון תכליתי, לכוף את מעשיו לביקורת עצמית מתמדת ולשיקול קפדני של משמעותם המוסרית" (עמ' 57-58). עיקר החידוש שבאסקזה הקלויניסטית הוא בעיצובה לפעולה בעולם הזה.

במרוצת התפתחותו, ייסד הקלויניזם את "הרעיון שאדם צריך להוכיח את אמונתו בעבודתו הארצית. בכך סיפק לשכבות הרחבות של שלומי האמונה דחף חיובי לאסקטיות; ובעגנו את האתיקה שלו בתורת הגזירה הקדומה החליף את האריטסוקרטיה הרוחנית של הנזירים שמחוץ ומעל לעולם באריסטוקרטיה הרוחנית של הקדושים בגזירת האל מקדם הפועלים בתוך העולם. אריסטוקרטיה זו, […] נפרדה משאר בני המין האנושי, שנידונו מקדם לדראון, בתהום עמוקה יותר, […] מזו שהפרידה את הנזיר של ימי-הביניים בפרישותו החיצונית מן העולם, תהום שפלחה באכזריות את כל מערכת הרגשות החברתיים. כי עדת הבחירים-הקדושים האלה לא היו מסוגלים להתיחס בסלחנות ונדיבות אל הרע החוטא מתוך הכרת חולשת עצמם, אלא נהגו שנאה ובוז באויב האל, הנושא עליו את אות הקלון של דראון עולם" (עמ' 59). אצל הפוריטנים התייצבה ההשקפה כי "אדם אינו אלא מנהל הנכסים שבאו לידו בחסד האל, וכאותו עבד שבכתוב עליו ליתן דין-וחשבון על כל פרוטה ופרוטה שהופקדה בידו, ומכל מקום עליו להיזהר מלשלוח יד בפקדון להנאת עצמו ולא לכבוד אלוהים" (עמ' 83-84). רעיון זה, על חובתו של האדם כלפי הרכוש שהופקד בידו, אליו הוא משתעבד כמנהל נאמן, מעיק על החיים כמעמס משתק. "סגנון חיים זה, […] חשיבותו להתפתחות הקפיטליזם אינה טעונה הסבר. כללו של דבר, האסקזה הפרוטסטנטית הארצית פעלה במלוא כוחה נגד ההנאה הטבעית הפשוטה מן הרכוש; היא צמצמה את הצריכה , ביחוד צריכת מותרות. כנגד זה שחררה מבחינה פסיכולוגית את ריכוש הנכסים ממעצורי המוסר המסרתני. היא שילחה רסן מרדיפת הקנין על ידי שלא זו בלבד שנתנה לה הכשר חוקי, אלא ראתה אותה […] בפירוש כרצויה לאל" (עמ' 84).

ובר מזכיר דברי הוגה פוריטני, המזכירים את סגידתו של סמית לחלוקת העבודה בחברה, שכן גם הוא תומך בהתמקצעות העובד, המסייעת לשיפור התפוקה בכמות ובאיכות ומשמשת אפוא את טובת הכלל. אולם בקצוות דבריו הוא מגלה את חותמו הפוריטני המובהק: בתחילת דבריו הוא אומר "שלא במקצוע קבוע אין עבודתו של אדם מביאה אלא פירות מקריים וארעיים, ויותר משהוא עובד הוא מתבטל" (עמ' 79).[15] ולבסוף הוא מסכם את דבריו כך: "הוא [העובד בעל המקצוע] יעשה את עבודתו בסדר, ואילו האחר שרוי תמיד במהומה ואין עיסוקו יודע קביעות של זמן ומקום… לפיכך אין טוב לו לאדם ממקצוע קבוע" (עמ' 79). הרי שתועלתה העיקרית של חלוקת העבודה בעיניו אינה גידול פריון העבודה, כי אם צמצום בטלת הפועל.

לפי השקפת הפוריטנים, "תועלתו של מקצוע, וממילא חינו בעיני אלוהים, נבחנים אמנם קודם כל על פי קני-מידה מוסריים, ושנית, על פי חשיבות הנכסים העתידים להיווצר בו למען הכלל, אבל לאלה מצטרפת עוד בחינה שלישית, שמנקודת-ראות מעשית היא החשובה שבכולן: רווחיותו הכלכלית של המקצוע לפרט. שהרי אם האל […] מזמן לאחד מבחיריו סיכוי של רווח, בודאי יש לו כונה בדבר, ועל כן חייב הנוצרי המאמין להיענות לקריאה ולקפוץ על ההזדמנות שבאה לידו" (עמ' 79-80).

4.3.4 המסלול הטרגי: פרישות – חריצות וחסכנות – עושר – מידות רעות: יחסם של ההוגים הפוריטנים המוקדמים מדגיש את היסודות האביוניים של האוונגליון [ספרי הבשורות בברית החדשה]. הם מציגים את הסכנה הגדולה שבעושר ובמדוחיו. "עיקר הפגם המוסרי הוא במנוחה השאננה בצל הרכוש, בהנאה מן העושר בכל תולדותיה: בטלה ותאוות בשרים, וביחוד הסחת הדעת מן השאיפה לחיים של קדושה. נמצא שכל דפיו של הקנין הוא בסכנת ההתרפות שבו. […] לא הבטלה וההנאה אלא העשיה בלבד היא המשמשת, כפי רצונו של אלוהים, להאדרת כבודו. ביטול הזמן הזה הוא ראש כל החטאים […]. כל שעה שאבדה הלא ניטלה מן העבודה לכבוד אלוהים" (עמ' 77). לפיכך האסקזה "ראתה ברדיפת העושר כתכלית לעצמה את שיא הגנות, אבל בעושר הצומח מן העבודה במקצוע ראתה ברכת אלוהים" (עמ' 85).

הכרה בבעיה זו באה לידי ביטוי כבר בכתביו של ג'ון וסלי, מנהיג המתודיסטים בן המאה ה-18, אשר הביעה כך: "חוששני שבכל מקום שגדל העושר בה במידה מידלדלת שם נשמת הדת. לפיכך תמהני אם […] יכולה התעוררות דתית אמיתית להעריך ימים. שכן הדת לפי דרכה מולידה הן חריצות והן חסכנות, ושתי אלה בהכרח שיולידו עושר. אך ברבות העושר הלא ירבו כנגדו הגאווה והרוגז ואהבת העולם הזה בכל צורותיה. […] האין דרך למנוע התנוונות מתמדת זו של הדת הצרופה?" (עמ' 86).

"אכן האידיאלים הפוריטניים האלה לא עמדו תמיד, בעת לחץ קשה, בנסיונות העושר" (עמ' 86), בעלי הנכסים היו נכונים לעתים קרובות להתכחש לאידיאלים הישנים. בתהליך זה של איבוד אידיאלים, או מוטב לומר, במציאות ההחזקה באותם אידיאלים בתחילה, אפילו מרקס האמין: "כל שדרישתו ופרישתו של בעל ההון אינן אלא תיפקודו של ההון אשר בו […] – הרי צריכתו הפרטית שלו-עצמו דומה עליו כגזל שהוא גוזל את הצבר הונו […]. אך בכל מקום רובץ החטא-הקדמון. עם התפתחותו של אופן-הייצור הקאפיטאליסטי, של ההצבר והעושר, שוב חדל בעל-ההון מלשמש התגשמות בלבד של ההון. מתעורר בקרבו 'רגש-של-חמלה אנושי' כלפי הבשר-ודם שבו והריהו נעשה אדם-משכיל עד כדי כך, שההתלהבות לנזירות מעלה בת-צחוק על שפתיו ורואה הוא בה דעה קדומה של אוגר-האוצרות מימי-מתושלח" (עמ' 487-488 בקפיטל).

4.4.1 השפעת האתיקה הפרוטסטנטית על רוח הקפיטליזם: כבר בפתח חקירתו על אודות היחס בין המוסר הפרוטסטנטי הישן להתפתחות רוח הקפיטליזם הבהיר ובר ש"אין לחשוב שאנו מצפים לגלות בין מיסדיהן […] של הקהילות הדתיות הללו מישהו שהציב לו במובן-מה כמטרה למפעל-חייו לעורר את מה שאנו מכנים כאן רוח הקפיטליזם. […] עלינו אפוא להיות נכונים לגלות, שההשפעות התרבותיות של הרפורמציה היו במידה רבה […] תולדות בלתי צפויות, ואולי אפילו בלתי מכוונות, של פעלי הרפורמטורים, ותכופות היו רחוקות מאוד, ואפילו מנוגדות, לכל משאות-נפשם" (עמ' 41). כיוצא בזה, לא התכוון ובר לטעון כביכול כי רוח הקפיטליזם לא יכלה לבוא לעולם אלא כתוצאה מהשפעות מסוימות של הרפורמציה, וקל וחומר לא טען שהקפיטליזם גופו כשיטה כלכלית הוא יציר הרפורמציה. "עצם העובדה שכמה מן הצורות החשובות של תפעול העסקים הקפיטליסטי קדמו כידוע הרבה לרפורמציה דיה להפריך דעה זו" (עמ' 42). אולם בסופו של דבר, השתלשלות האתיקה הפרוטסטנטית פעלה "בהכרח כמנוף רב-כח מאין כמוהו להתפשטות […] רוח הקפיטליזם" (עמ' 85).

מצד בעלי ההון יצרה האסקזה הפרוטסטנטית, את "התמריץ הפסיכולוגי שבראיית העבודה […] כתפקיד בהיותה האמצעי […] היחיד להשגת בטחת החסד. מאידך גיסא המציאה צידוק חוקי לניצול הנכונות המיוחדת הזאת לעבוד על ידי שתפסה גם את מלאכת הריכוש כ'מקצוע' ממין זה" (עמ' 88). "עוד העניקה לו [ליזם הבורגני] את הבטחון המרגיע, כי החלוקה הבלתי שוה של טוב העולם הזה היא מעשה ידי ההשגחה העליונה" (עמ' 87). יחד עם זאת, היזם הבורגני הקפיד לשמור על טוהר מצפונו בריכוש ממון, כל זמן שזה לובש צורות חוקיות. מצפונו נעשה לאביזר מאביזרי החיים הבורגניים הנוחים, כמובע יפה בפתגם הגרמני: "מצפון זך הוא כר רך".

את מילוי חובת העבודה משמעת הכנסיה אכפה, מדרך הטבע, בעיקר על שכבות חסרי הרכוש, וכך גבר במידה עצומה פריון העבודה. "היחס לעבודה כלשליחות נעשה אפייני לפועל המודרני כיחסו הדומה של היזם לריכוש" (עמ' 88). על דבר מזעריות השכר, "קלוין הוא בעל האמרה הנודעת, ש'העם' […] עומד בציותו לאלוהים רק כל זמן שהוא מוחזק בעוני" (עמ' 87). ממשיכיו פירשו דבריו דרך חול, "שההמונים אינם עובדים אלא כשהמחסור מאלצם לכך. ניסוח זה של אחד המוטיבים היסודיים של הכלכלה הקפיטליסטית נבלע לאחר זמן בזרם התיאוריות על הפרודוקטיביות של שכר נמוך. אנו רואים […] שעם כמישת שרשו הדתי של הרעיון פונה הוא מבלי משים לצד התועלתיות" (עמ' 87).

אזכיר שגם מרקס הכיר בהתאמת הפרוטסטנטים לקפיטליזם. "הפרוטסטאנטיות – ולוא גם משום כך, שהיא הפכה את כל ימי-החג המסורתיים לימי-עשייה – ממלאה תפקיד חשוב בתולדות התהוותו של ההון" (עמ' 223 בקפיטל, הערה 124).

4.4.2 שארית מורשת הפרוטסטנטים שנטמעה בקפיטליזם: הסגפנות הפרוטסטנטית, כדרגתה המקורית, כבר חלפה מן העולם. "הפרוטסטנטיות הישנה של לותר, קלוין […], היא שללה לחלוטין תחומים שלמים של החיים המודרניים, שבזמננו לא יאותו לוותר עליהם אפילו האדוקים שבאדוקי הדת" (עמ' 18). ואולם השלכותיהן של התנועות הדתיות הפרוטסטנטיות להתפתחות הכלכלה, "לא הגיעו בדרך כלל למלוא רישומן בחיי המעשה אלא לאחר שעברו את שיא ההתלהבות הדתית הטהורה, […] שרשיהן הדתיים כמשו מעט מעט, ובמקומם באה ארציות תועלתנית" (עמ' 87).

אמנם מנקודת מבטנו, בהתעלם מעברו ההיסטורי, אנו עשויים לראות את הקפיטליזם בן זמננו כפרי הסתגלות גרידא. "הסדר הכלכלי הקפיטליסטי זקוק להתמכרות זו ל'מקצוע' השתכרות כסף […] עד שכיום אין עוד לדבר כלל על זיקה הכרחית בין אותו אורח-חיים רוחני לבין איזו השקפת-עולם כוללת, אחדותית. וביחוד שאין היא זקוקה עוד למשענם של כוחות דתיים כל שהם […]. בנסיבות כאלה יחסי האינטרסים המסחריים והחברתיים הם הקובעים את השקפת-העולם. מי שאינו מסגל את התנהגותו לתנאי ההצלחה הקפיטליסטית סופו שישקע, ומכל מקום לא יעלה. אולם אלה הן תופעות של תקופה אחרת, כשהקפיטליזם המודרני שהגיע לשלטון כבר נפטר ממשענותיו הישנות" (עמ' 30-31). ובאמת, בקפיטליזם בן זמננו נותרו יסודות ישנים להם אין הסבר רציונלי במונחי תקופתנו. מאחרי שהגיע הקפיטליזם לשליטה בחיי הכלכלה החל "מחנך ויוצר לו אפוא בדרך הברירה הטבעית את נושאי המשק – היזמים והפועלים – הדרושים לו" (עמ' 22). יותר אין להיחלץ מדרישותיו. "הפוריטני רצה להיות בעל מקצוע; אנו מוכרחים להיות כן" (עמ' 89).

"היחס לעבודה כלשליחות נעשה אפייני לפועל המודרני" (עמ' 88). אנשי העסקים בני-זמננו, אשר עוינים את הדת, "אם תשאל אותם למה רדופים הם בלא הרף אחר עסקיהם ולעולם אינם שמחים בחלקם, […] ישיבו בפשטות […] שהעסק על טרחו ועמלו התמידי נעשה להם צורך הכרחי בחייהם". כעת, "רעיון חובת המקצוע משוטט בחיינו כרוח ערטילאית של אמונה שנתרוקנה מתכנה. […] בארצות הברית, נוטה כיום רדיפת הקנין, המעורטלת מכל משמעות דתית-מוסרית להתקשר ביצרי תחרות מובהקים המשוים לה לעיתים צביון ספורטיבי ממש" (עמ' 90).

[1] בכל פרק זה של העבודה, אם לא צוין אחרת, מספר העמודים מכוון למהדורה של "האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם" שהובאה בסעיף 1.5.

[2] איש אשכולות רב פעלים שחי במאה ה-18. נחשב לאחד מהאבות המייסדים של ארצות הברית.

[3] כאן ובר מסביר את הפער בין דברי סמית, שאדם אשר ניתן לו לדאוג לעצמו יעבוד בחריצות יתירה, לעומת דברי מרקס על הורדת בעלי ההון את שכר העובדים. לפי ובר, הדבר תלוי בשאלה האם נושבת בפועלים רוח הקפיטליזם, או שמא צריך להכריחם לעבוד אך באמצעות דוחק.

[4] ה"רוח המסרתנית" היא יריבתה של "רוח הקפיטליזם".

[5] בכל פרק זה אני עוסק בדברי ובר, ולכן גם כאשר אתייחס לעובדות בזמן הווה, הרי כוונתי היא רק להביא את עדותו של ובר על זמנו.

[6] נושא האסקטיות, החשוב במחקרו של ובר, עוד יתואר בהרחבה בהמשך.

[7] ראה למשל אגרת פאולוס אל הרומים: "אנו קובעים שהאדם מוצדק על ידי אמונה ללא תלות במעשי התורה" (פרק 3, פסוק 28).

[8] על כך שביטול המצוות המעשיות נעשה גם בשל האילוץ הכרוך בקבלת מאמינים חדשים, אשר מגיעים מחיים בעלי הרגלים ירודים מוסרית, ראה באגרת יעקב אשר מוענה אל "שנים עשר השבטים שבגולה" (1, 1), שם הוא מדבר בשבח המעשים וחיוניותם לאמונה: "האמונה, אם אין בה מעשים, מתה היא כשלעצמה" (2, 17). "אברהם אבינו, האם לא במעשיו נצדק בהעלותו את יצחק בנו על המזבח? רואה אתה כי האמונה עזרה למעשיו ומתוך המעשים הושלמה האמונה" (2, 21-22).

[9] הנצרות אימצה גם את הטבילה, אך היא, כאמצעי כפרה, לעולם לא התפתחה למימדים ולמשמעויות אליהם הגיע הוידוי.

[10] מלבד דברי ובר שציטטתי מקודם על סקרמנט התשובה, שאר דברי הסקירה ההיסטורית שהובאו בסעיף זה הם תוספות שלי ואין להם מקור בדברי ובר.

[11] תומאס אקווינס בן המאה ה-13, היה תיאולוג מקובל ביותר עוד בזמנו. הוא נחשב כיום לפילוסוף הנוצרי החשוב ביותר בסוף תקופת פילוסופיית ימי הביניים.

[12] כאן מתייחס ובר למונח "אסקטיות" כאל "נזירות" במובנה הימי-ביניימי. אך בד"כ הוא מתייחס למונח כמכוון ל"סגפנות" בכלל.

[13] בהתייחסותו להשקפה הפרוטסטנטית כמוסרית, אין בכוונתו של ובר להביע דיעה על ערכה של השקפה זאת, אלא רק לסווגה קטגורית. למשל הוא מזכיר את דברי המשורר האנגלי ג'ון מילטון על אלוהי הקלויניסטים: "אפילו אשלח לגיהינום – אל כזה לא יעורר בי כבוד לעולם" (עמ' 48). אוסיף ואעיר כאן שמילטון גם סלד ביותר מהעושר. באפוס הגדול שלו, "גן העדן האבוד", אותו ובר מזכיר בספרו בהקשר אחר (בעמ' 40), מתוארת בספר השני האספה בשאול של המלאכים המורדים. באספה זאת של מלאכים רעים, מילטון מציב כדוברים את "שטן", "מולך", "בליעל", "בעל זבוב", ויחד איתם משמיע דברו גם "ממון".

[14] שינוי מהותם של הלחם והיין לבשרו ודמו של ישו ברגע שהכומר מקדשם ב"סעודת האדון".

[15] הגיון דברים זה, אף כי אינו עיקרי, מצוי גם בעושר העמים: "היתרון שבחסכון בזמן המתבזבז בדרך כלל בעת מעבר מעבודה לעבודה גדול הרבה ממה שאנו עשויים לשער במבט ראשון. […] הרגל ההתהלכות בנחת ומנהג העצלתנות והרשלנות בעבודה – הנעשים מטבע הדברים […] לטבעו של כל פועל כפרי האנוס להחליף את עבודתו ואת כליו כל חצי שעה […] – הרגל ומנהג זה עושים אותו כמעט תמיד לאיש נרפה ועצל" (עמ' 98).